Ciencia y banalidad: en busca de nuevas responsabilidades
Guevara Aristizábal Juan FelipeMercado Reyes Agustín
Ciencia y banalidad: en busca de nuevas responsabilidades
En-claves del pensamiento
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, División de Humanidades y Ciencias Sociales

				
Resumen

				
La ciencia moderna es una de las aventuras más grandes del pensamiento; como Hannah Arendt muestra, ha propiciado un cambio propiamente cósmico de nuestra perspectiva como especie, permitiendo salir del límite terrestre que parecía constituir inevitablemente la condición humana. Sin embargo, la descripción que hace Arendt del poder de la ciencia tiene como contrapunto una conceptualización del mal como una incapacidad o negativa para pensar, particularmente para pensar en los demás, a lo que llamó 'mal banal'. Dada la importancia de la empresa científica en nuestro destino, y dado el turbulento estado de nuestro mundo en épocas recientes, es necesario plantearse la pregunta: ¿es posible que las prácticas científicas tengan una relación con este mal banal? En esta propuesta exploramos esa posible relación, y la manera en que pensarla apunta a otra ciencia posible, una que pueda adquirir responsabilidades frente a sus propias acciones.

			
Palabras claves:
Hannah Arendt, alienación de la Tierra, banalidad del mal, falta de pensamiento, responsabilidad científica, conocimiento ilimitado, .

		

			
Origen

			
Una voz metálica y distorsionada inicia una cuenta regresiva en un paisaje desértico, desolado y oscuro. Son las 5:29 am del 16 de julio de 1945, en White Sands, Nuevo México. Al finalizar la cuenta, un destello se apodera de la pantalla mientras la frotación de las cuerdas produce un sonido tenso y agudo que no cesa. A lo lejos se ve una explosión en la cual se puede apreciar un hongo de humo y fuego que se levanta. La cámara empieza a cerrar el plano, acercándose lenta y constantemente a la parte superior del hongo hasta adentrarse en esa incognoscible nube explosiva que no tiene otro correlato que la cacofonía de cuerdas y percusión que la acompaña. Se trata de una de las escenas más impresionantes y sublimes que aparecen en el episodio 8 de Twin Peaks. The Return.

			

				

				Véase David Lynch, 'Part 8', Twin Peaks: The Return (Showtime, 2017).

			1 La música que resuena entre las imágenes y que acompaña el movimiento ininterrumpido de la cámara es el 'Treno para las víctimas de Hiroshima', compuesto por Krzysztof Penderecki en 1960. La explosión en cuestión no es otra que Trinity, la primera prueba nuclear jamás realizada, parte del proyecto Manhattan liderado, en lo científico, por Robert Oppenheimer. Según los recuerdos de este último, al ver la explosión recitó en su mente aquellas famosas palabras del Bhagavad gita: 'Me he convertido en la muerte, destructora de mundos'.

			
La escena juega un papel decisivo en la historia de la serie, además de constituir un momento de extrañeza en la lógica de la misma. Mark Frost y David Lynch, creadores de la serie, se han mostrado renuentes a dar cualquier tipo de explicación acerca de los orígenes del misterio que envuelve su historia. Sin embargo, minutos después de la escena antes narrada, otra secuencia recorre un acontecimiento singular y significativo: una de las tantas perspectivas de la explosión muestra que de entre el humo surge el rostro de Bob, el enigmático asesino sobrenatural que se encuentra en la raíz misma de la serie, aquella figura que acabara con la vida de Laura Palmer y que diera lugar a la sucesión de eventos y personajes que componen el universo narrativo de Twin Peaks. Bob es una figura del mal, impenitente e irredimible, nacido de la primera explosión atómica, cuyas acciones y efectos llegaron a afectar las vidas cotidianas de una población en algún lugar de la costa oeste estadounidense, cerca de la frontera con Canadá, más de 40 años después. Las ondas de la explosión se han expandido hasta producir efectos que ya no parecen tener un vínculo directo con ella.

			
Tiene algo de perturbador pensar en el mismo aliento al mal (o más bien, a una figura del mal) y a la ciencia; pero es difícil no obviar una cierta conexión posible, una cierta coreografía común, cuando estamos frente a la imagen de un círculo de científicos asistiendo al crecimiento de una nube en forma de hongo, solemnes con sus batas de laboratorio, musitando fragmentos de textos sagrados hinduistas y algo acerca de que 'ahora somos todos unos hijos de perra'. Al dramatizar ese momento axial de Twin Peaks, el cual explica gran parte de la historia que se venía contando desde los noventas y simultáneamente la oscurece y la llena de ambigüedades, no podemos evitar ver hebras compartidas que corren en uno y otro dominio. Es posible que tal pensamiento sea perturbador porque implica pensar que la ciencia puede compartir rasgos con aquellos eventos que se han asociado al mal, o que la ciencia puede actuar en el mismo terreno que el mal, o que puede ser vecina del mal; es decir, que tengan algo en común, cualquier cosa. Y quien piensa eso corre un riesgo importante, porque cuando dos cosas tienen algo en común se abre la puerta a su consustancialidad.
La relación entre el pensamiento de Arendt y la ciencia es difícil de determinar, en especial si lo que se busca es un juicio unívoco y concluyente acerca del lugar que esta última ocupa en la vida política. Para encaminar esta exploración del mal y la ciencia, nos parece necesario comenzar por La condición humana, ese libro que desde su prólogo persigue la estela del Sputnik para luego, en su capítulo final, ofrecer una singular historia de la ciencia en el marco de lo que Arendt concibe como vida activa. A este respecto, vale la pena comenzar por la siguiente pregunta: ¿qué relación guardan la acción y la ciencia?

			
La condición humana bosqueja un paisaje rico en matices y claroscuros que se resiste a una síntesis y sistematización englobante, razón por la cual optamos por acercarnos a ella de manera fragmentaria, sin desconocer que el fragmento es siempre un indicio de una unidad mayor aunque ausente. En tanto que distintas manifestaciones de la ciencia flanquean el argumento mucho más extenso acerca de la acción, la labor, el trabajo y las esferas pública y privada, se nos obliga a pensar que de alguna manera la ciencia atraviesa todos estos conceptos, de modo que ella no sólo podría tener un modo específico de acción sino que los efectos de dicha acción podrían modificar el panorama general de la acción, de lo que le es posible hacer a todas las demás partes, distintas de la ciencia, que se encuentran en la arena pública y política. La ciencia se muestra, entonces, como algo capaz de cambiar el sentido y efectos de la acción, al punto de exigir un replanteamiento de la esfera política.

			
El poder que Arendt le adscribe a la ciencia tiene que ver con su capacidad de modificar el carácter terrestre [earth-bound, literalmente 'atado a la Tierra'] de la condición humana, fenómeno que ella llama alienación de la Tierra. A esta alienación la precede otra que Arendt denomina alienación del mundo, la cual constituye el carácter específico propio de la época moderna, donde el sujeto huye del mundo, de todo aquello que le rodea y de los objetos que lo componen y que le permiten ejercer sus acciones, para encerrarse en el yo, en el pensamiento y la razón. La alienación de la Tierra ocurre cuando el sujeto humano encuentra una forma de dirigir sus acciones en la tierra como si dispusiera de un punto de apoyo fuera de ella, con lo cual llega incluso a 'poner en peligro el proceso de la vida natural, exponemos la Tierra a fuerzas universales y cósmicas extrañas al entorno de la naturaleza'.

			

				

				

					Hannah Arendt, La condición humana, trad. de Ramón Gil Novales (Buenos Aires: Paidós, 2005), 290.

			3 Esta doble articulación de un punto de apoyo externo y la irrupción de fuerzas cósmicas en el seno de lo terrestre resulta evidente con el Sputnik y la bomba atómica. En ese sentido, el ser humano terrestre, o quizá deberíamos decir más bien terrícola, se convierte en un ser universal, en 'criaturas que son terrenas no por naturaleza y esencia sino únicamente por la condición de estar vivas y que por consiguiente en virtud del razonamiento pueden superar esta condición no de manera especulativa sino real'.

			

				

				Ibid., 291.

			4

			

			
El recorrido que pone la huida y la destrucción de la Tierra en una misma narración comienza con el uso que hiciera Galileo del telescopio y finaliza con las explosiones atómicas, tanto las que en efecto ocurrieron como el peligro latente de una debacle nuclear durante la guerra fría. Ya sea con la destrucción o con la huida, la ciencia tiene el poder de cambiar definitivamente las condiciones de la política, pues con la primera se pierde la condición terrestre de la humanidad, aquella con la cual ha estado sintonizada durante toda su existencia como especie, y la segunda implica la desaparición absoluta de los productos tanto de la labor (todo aquello necesario para sostener la vida biológica de los seres humanos) como del trabajo (todo aquello que puede trascender la vida de los seres humanos individuales y que constituye el mundo común de la acción), así como de la vida humana misma. Sin embargo, pese a este poder para cambiar las condiciones de la acción pública y del escenario político, pese a que el quehacer científico ha 'ampliado la esfera de los asuntos humanos hasta el extremo de borrar la consagrada y protectora línea divisoria entre la naturaleza y el mundo humano',

			

				

				Ibid., 348.

			5 Arendt no considera que lo que hacen les científiques pueda llamarse propiamente acción:

			

				
Pero la acción de los científicos, puesto que actúa en la naturaleza desde el punto de vista del universo y no en la trama de las relaciones humanas, carece del carácter revelador de la acción, así como de la habilidad para crear relatos y hacerse histórica, factores que juntos son la fuente de donde surge la plenitud de significado que ilumina a la existencia humana.

			

				

				Ibidem.

			6

				

			

			
¿Cómo es posible que algo que no tiene el carácter propio de la acción pueda llegar a tener tanto poder sobre el destino de la acción y la política? Nos asomaremos a través de esta fisura que atraviesa de principio a fin La condición humana para bosquejar este paisaje en el que conviven ciencia, política y mal.

			
La respuesta a por qué el quehacer científico no posee el carácter revelatorio de la acción -que no es lo mismo que decir que les científiques no actúan- la ofrece la misma Arendt. Para ella, la acción se caracteriza por la apertura a lo imprevisible e impredecible cuando se inicia un proceso o cadena causal novedosa. Pese a lo contraintuitiva que pueda parecer la idea, Arendt no considera que en la ciencia haya esta apertura. En tanto que la ciencia es un producto de la modernidad, ella también está marcada por la alienación del mundo y la retirada al yo. Siguiendo esta descripción, el encumbramiento del yo en la ciencia toma la forma del pensamiento y expresión matemática como aquellos que suponen la aparición de un mundo simbólico que toma el lugar del mundo real y lo somete a sus relaciones. La matemática que habría de convertirse en el sello distintivo de la física y la mecánica a partir del siglo XVII, convierte al mundo en un modelo subyugado a la capacidad racional humana. En tanto que esta forma de pensamiento funge como la base del quehacer científico, incluso en sus excursiones materiales para controlar y dominar la naturaleza,

			

				
el mundo del experimento siempre parece capaz de convertirse en una realidad hecha por el hombre, y esto, que acrecienta el poder del hombre para hacer y actuar, incluso para crear un mundo, mucho más allá de lo que cualquier época anterior se atrevió a imaginar en sueños y fantasías, por desgracia hace retroceder una vez más al hombre -y ahora de manera más enérgica- a la cárcel de su propia mente, a las limitaciones de los modelos que él mismo creó.

			

				

				Ibid., 313.

			7

				

			

			
El quehacer científico se encierra sobre sí mismo y, con ello, construye un mundo propicio para sus exploraciones que satisfaga sus propias condiciones a expensas de la apertura de ese mundo, de su capacidad de disentir con respecto de lo que el razonamiento científico determina.

			
Así vista, la ciencia pasa a ser una forma de hacer alineada con el homo faber, con la fabricación, donde 'razonar en forma de 'tener en cuenta las consecuencias', significa omitir lo inesperado, el propio hecho, ya que sería irrazonable o irracional esperar lo que no es más que una 'infinita improbabilidad''.

			

				

				Ibid., 326.

			8 La fabricación implica aceptar que, de alguna forma, todo aquello que impulsa un proceso productivo determinado se agota en el producto obtenido, de modo que la causa queda completamente contenida en un efecto único y no puede dar lugar a nada más. La acción, por su parte,

			

				
nunca se agota en un acto individual, sino que, por el contrario, crece al tiempo que se multiplican sus consecuencias; lo que perdura en la esfera de los asuntos humanos son estos procesos, y su permanencia es tan ilimitada e independiente de la caducidad del material y de la mortalidad de los hombres como la permanencia de la propia humanidad.

			

				

				Ibid., 253.

			9

				

			

			
La acción, en consecuencia, sólo puede ser evaluada de forma retrospectiva, de modo que el agente de dicha acción carece de la posibilidad de revelar su significado, cuyo legado queda 'a la posterior mirada del historiador que no actúa'.

			

				

				Ibidem.

			10 Que el agente no llegue a tener conciencia del significado de sus acciones pareciera impedir una toma de responsabilidad de las mismas, asumir los riesgos, efectos indeseados y dañinos que pudiera llegar a ocasionar; en otras palabras, no tener el carácter revelatorio de la acción significa que la acción no genera obligaciones para con todos aquellos que puedan ser afectados por ella.
'Todo juicio es inútil. Siempre', comienza recitando una voz infantil que posteriormente se convierte en la de un hombre adulto: 'La aparición de estas ideas, la creciente toma de conciencia de lo que está bien y lo que está mal, es la razón por la cual el camino ha declinado. Yo soy el camino… y soy la caída'. Estas palabras señalan la entrada en escena del personaje que más adelante se nos presenta como Lucifer. Su aparición se da en el Paricutín, en aquella iglesia que quedó parcialmente sepultada por la lava luego de la explosión del volcán. Durante su caída del cielo, Lucifer aterriza en Angahuan, comunidad purépecha de Michoacán, donde, antes de continuar su descenso a los infiernos, se encarga de dar algunas lecciones a los pobladores de la zona. Es todo lo que se necesita saber del argumento de Lucifer,

			

				

				Véase Gust Van den Berghe, Lucifer (Mantarraya Producciones, 2014).

			18 pues lo interesante para nuestro pensamiento es el dispositivo cinematográfico empleado para hacer que la caída se haga presente sin tener que mostrarla explícitamente.

			
A diferencia del usual rectángulo al que nos tiene acostumbrados el cine, la película completa se muestra en un círculo, una figura que intenta poner de manifiesto la idea del paraíso y su pérdida. Para ello, se usó un dispositivo novedoso llamado tondoscopio: un espejo cónico, pulido e instalado dentro de un cilindro de vidrio para prevenir que se ensuciara rápidamente, en uno de cuyos extremos se colocaba la cámara con el lente apuntando al vértice del cono. Esto permite formar imágenes en las que el horizonte, que usualmente se extiende sobre el eje horizontal como su nombre lo indica, se convierte en un círculo, conteniendo dentro de sí al cielo y todo lo que se halla en la tierra. En palabras del director Gust Van den Berghe, esta imagen de la tierra cerrada sobre sí misma simboliza una tierra que no se había abierto, guardada en su inocencia, lejos de cualquier concepción del bien y del mal. Pero las imágenes que produce el tondoscopio también se asemejan a las que se pueden observar al mirar hacia arriba desde el interior de un agujero o de un hoyo por el cual se cae. Hay aquí una suerte de parentesco entre la clausura de la inocencia y la clausura de la caída que invita a cuestionar hasta dónde se puede seguir defendiendo dicha inocencia en un mundo donde la acción ya ha abierto su horizonte.

			
La topografía peculiar del tondoscopio, tal como la usa Van den Berghe, con su horizonte vagamente vertiginoso pegado sobre sí mismo establece un cambio radical con respecto a la cinematografía tradicional. Obviando el hecho de que con un solo golpe de vista podemos observar simultáneamente todo un horizonte, podríamos argumentar que en algunos sentidos se parece más a nuestra vivencia cotidiana; es, en cierto sentido, una representación visual de la experiencia de estar rodeades, siempre, por un horizonte. Pero es vertiginoso, porque el círculo deja sin anclaje alguno el arriba o el abajo. Van den Berghe deja esto muy claro desde las primeras escenas, donde invierte la vertical y crea un piso de nubes y un cielo de piedra, donde se mueve, cabeza abajo, una figura probablemente humana. El círculo de la pantalla multiplica hasta el infinito las simetrías posibles y con ese movimiento crea una multiplicidad de maneras y direcciones en las cuales caer. Usualmente, se piensa la caída de Lucifer como algo que imparte estructura a través del sentido común: como todo mundo, Lucifer cae de arriba hacia abajo. Pero cuando nuestros pies (o nuestro punto de vista) dejan de estar firmemente anclados en la Tierra, ¿dónde es arriba y abajo? Las posibilidades ilimitadas que encontramos en la multiplicidad pueden ser un veneno para la estabilidad; como lo muestra Lucifer, desestabilizan incluso hasta la caída.
Podríamos sacudirnos estas preocupaciones geométricas de manera relativamente fácil. ¿Qué otro efecto tendría en una filosofía práctica, si no es como una fundamentación metafísica -y para el caso, tal vez demasiado metafísica-, la máxima que nos conmina a vivir siempre en moderación, que demasiado de cualquier cosa es siempre malo? Es posible que nuestra época, de hecho, se incline más bien por pensar que más diversidad siempre es mejor; ya no tememos a la multiplicidad como en antaño. Sin embargo, lo ilimitado es un concepto que tiene muchas caras, y una de ellas tiene por función prometer. Lo ilimitado invita a una exploración que nunca acaba, a pensar en un mundo que nunca deja de ofrecer novedades, que nunca deja de ofrecer más. Dicho así lo ilimitado puede conjurar imágenes emocionantes e incluso puede dar la apariencia de tener algo que ver con la libertad; pero rápidamente se levantan implicaciones más funestas cuando lo pensamos lado a lado con categorías fundamentales de la estructura política como el poder o el capital.

			
La transformación que produce el concepto de lo ilimitado cuando toca a la propiedad y al capital es definitiva: cuando se carece de límites, el proceso de acumulación es potencialmente interminable. Si esa potencialidad se vuelve un hecho, será parte de un temperamento personal y de la permisividad de un ambiente para actualizar dicho proceso e iniciar el ciclo de aumento de riqueza que sólo acaba con la muerte del acumulador o de lo acumulado. Hay todavía un paso más en este ciclo, que llega necesariamente al concebir la riqueza como medio para la acumulación de más riqueza: la acumulación de poder. Como lo señalan Belcher y Schmidt, Arendt detecta la primera conceptualización de este paso necesario en Thomas Hobbes quien, entre el complejo entramado de su sistema de relaciones sociales, mecanismos estatales, movimientos económicos y antropologías imaginarias inserta una proposición que resulta obvia en retrospectiva: si la propiedad es cada vez mayor, entonces se necesitaría un poder cada vez mayor para defender nuestra declaración de que en verdad es nuestra propiedad.

			

				

				Belcher y Schmidt, 'Being Earthbound', 109.

			21 La consecuencia es una analogía entre las dinámicas del poder y del capital: el poder genera más poder y, por tanto, la obtención de poder no es el fin sino sólo el primer paso en el ciclo de acumulación. La propiedad y el poder se injertan el uno en el otro y así ingresan en un proceso: el proceso del progreso, ilusoriamente concebido como ilimitado, sin fin.

			
Entra en escena la ciencia moderna. A lo largo de las mutaciones de su compleja historia y de la diversidad incalculable de prácticas a la que ha llegado actualmente, siempre ha tenido la capacidad de desplegar su propio estilo de acumulación. Sin embargo, la acumulación que opera en las ciencias -una acumulación de datos o, en última instancia, de conocimiento- parece ser cualitativamente distinta a la acumulación capitalista o de poder. ¿Por qué? ¿Acaso porque el objetivo explícito de la empresa científica no es crear prácticas de dominación, sino un mejor entendimiento del mundo? ¿Porque, según lo que usualmente se considera, se hace bajo el signo de la racionalidad y de la objetividad, que la aíslan de los valores del mundo extra científico? ¿Porque la verdad, aquel aparente objetivo general de la enorme diversidad de manifestaciones de la ciencia, es en última instancia algo indudablemente bueno? Más que atender a estas justificaciones, de tratar de analizar su validez o de descalificarlas, Arendt (y nosotros siguiéndola) encuentra más productivo analizar el papel que ha jugado el pensamiento científico en la configuración de la relación humana con el mundo.

			
Desde los momentos de su invención -no hay más que recordar la experiencia de Galileo con el telescopio- la ciencia moderna ha revelado una afinidad por el territorio de lo ilimitado. Ilimitadas son también sus manifestaciones, la multitud ingente y al parecer aún no agotada de maneras de hacer ciencia, haciendo eco de aquello a lo que temían los griegos como la puerta hacia el caos y la desmesura. Por ello, no sorprende que Arendt asocie prontamente a la ciencia moderna al 'concepto de progreso ilimitado, que ha acompañado [su] surgimiento y que continúa siendo su principio inspirador dominante'.

			

				

				Arendt, La vida del espíritu, 79.

			22 Es, claramente, esa faceta de la noción de progreso que promete una exploración sin fin, y según la cual hay una naturaleza humana cuya perfectibilidad es igualmente ilimitada, noción que 'no se daba en la valoración, bastante pesimista, de la naturaleza humana en los siglos XVI y XVII'.

			

				

				Ibidem.

			23

			

			
La topología particular de la imagen producida por el tondoscopio representa de una manera asombrosa la visión que podría tener la ciencia frente a lo ilimitado o no de su objeto de estudio: un universo ya más o menos mapeado, lo que impone ciertos límites, determina el campo de juego. Pero dentro de ese mapa, siempre hay más que conocer; siempre queda ese resto de conocimiento por obtener, un agujero negro en el centro (en el caso del tondoscopio, causado por el reflejo de la lente de la cámara que al estar filmando un espejo escapará de sí misma) el cual, a pesar del concepto de progreso pero también en varios sentidos gracias a él, marca una asíntota a su alrededor que lo dejará siempre como una reserva de incognoscibilidad. Podemos cuestionar la existencia del progreso, desde luego, pero esto no implica que su presencia conceptual no marque la pauta de la dinámica de las ciencias, siempre aumentando una reserva de conocimiento que nunca será total y completa. Hay razones para pensar que así continuará porque, como dice Arendt, si alguna vez se llegara a la verdad total, 'se saciaría la sed del conocimiento y la búsqueda de sabiduría llegaría a su fin. Esto, desde luego, es poco probable que suceda'.

			

				

				Ibidem.

			24

			
Estos sistemas caracterizados por el progreso ilimitado tienen una tendencia a invadir y modificar de manera subrepticia una enorme diversidad de aspectos de la vida pública y privada. Es posible que este modo de actuar sea precisamente lo que posibilite el mal en su manifestación banal, pues permiten que actores individuales no necesiten ser malévolos (es decir, que desean el mal) sino simplemente que, burocrática y acríticamente, se conformen con seguir las órdenes y los dictados del sistema. Entonces el punto central no es si el sistema es malo, pregunta inocua en tanto que en el caso de la ciencia, el progreso se da bajo la forma de la perfectibilidad del conocimiento humano, cada vez más verdadero y, por tanto, cada vez más bueno. Ni tampoco si los actores particulares son malévolos, de lo cual podríamos multiplicar ejemplos sin acercarnos más a la caracterización de la posible relación entre la ciencia y el mal. Más bien, la pregunta sería si la dinámica central de la ciencia, la sed siempre insatisfecha de ver y haber visto, extiende un terreno propicio para que los actores particulares, por la mera creencia en el tipo particular de la ciencia, sean más propensos a actuar sin pensar.
La complejidad que entraña Eichmann en Jerusalén puede entreverse desde el contraste que se gesta entre el título y el subtítulo de la obra, 'Un reportaje sobre la banalidad del mal'. Entre estas dos instancias emerge una tensión entre el individuo, Eichmann, y un concepto que bajo ninguna circunstancia puede ser individual, como es la banalidad. A ello se le suma que si bien el reportaje que Arendt realiza para el New Yorker versa sobre el juicio del individuo que es Eichmann, el subtítulo señala explícitamente que el reportaje en realidad trata sobre el concepto. Más aún, en tanto que se trata de un acontecimiento jurídico y legal, Arendt insiste constantemente en que en el estrado se juzga 'la actuación de Eichmann, no los sufrimientos de los judíos, no el pueblo alemán, ni tampoco el género humano, ni siquiera el antisemitismo o el racismo'.

			

				

				

					Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén, trad. de Carlos Ribalta (Barcelona: Debolsillo, 2008), 17.

			27 Y, sin embargo, el reportaje de Arendt no se limita únicamente a Eichmann sino que reúne un variado y dispar número de personajes y elementos. Esta fricción pone de manifiesto que la reflexión sobre el mal desborda la sala de juicios, tanto por la novedad y radicalidad del acto enjuiciado como por los alcances de la justicia en términos jurídicos y legales para dar cuenta del acontecimiento histórico en el que se inscribe el juicio.

			
Quizá la expresión más acabada de esa fricción se encuentra en la elección misma del término 'banalidad' para hablar del mal que representa Eichmann. La palabra aparece en muy pocas ocasiones y, con excepción del 'Postscriptum', de 1964, no se define o describe en relación al mal. Pese a ello, la fina red que se teje en torno al término en el reporte original dice mucho acerca de su sentido. La primera vez que aparece en el texto, Arendt menciona que 'los jueces de Jerusalén denominaban 'banalidades'' a las 'frases pegadizas a las que Eichmann llamaba 'palabras aladas'', refiriéndose con dicha expresión a los eslóganes que Himmler difundía entre sus subordinados.

			

				

				Ibid., 155.

			28 La expresión 'palabras aladas' ya había aparecido antes al indicar la dificultad que tenía Eichmann para hablar, para pensar más allá de esas frases repetidas que habían guiado sus acciones durante todo el tiempo que ejerció como burócrata del Reich y que seguía usando en sus recuentos de dicho periodo: 'Es cómico cuando habla, repetidas veces, de 'palabras aladas' [geflügelte Worte, coloquialismo alemán con el que se designan genéricamen te las frases clásicas célebre] con la intención de significar frases hechas, Redensarten, o eslóganes, Schlagworte'.

			

				

				Ibid., 78.

			29 No queda duda de que la banalidad emerge en un contexto de dificultades de traducción, tanto de la incapacidad de Eichmann para hacerse entender como de los jueces para comprender el juego de palabras en alemán. Con esto se señala que el problema de la banalidad del mal se teje en los intersticios entre los individuos, en lugar de constituir una propiedad de un individuo particular.

			
La banalidad se constituye, además, a partir de esas verdades pretendidamente públicas que se extienden y dominan un ámbito social, disponiendo una atmósfera que encasilla el pensamiento en un único curso incuestionable, en una senda estrecha y sin desviaciones que impide cualquier tipo de reflexión, que sofoca y ahoga al pensamiento hasta agotarlo. Cuando en el 'Postscriptum' Arendt se refiere a la banalidad, la describe 'a un nivel estrictamente objetivo' en cuanto que resultó ser algo, al menos para ella, evidente a lo largo del juicio: 'Eichmann no era un Yago ni era un Macbeth, y nada pudo estar más lejos de sus intenciones que 'resultar un villano', al decir de Ricardo III [...] Para expresarlo en palabras llanas, podemos decir que Eichmann, sencillamente, no supo jamás lo que hacía'.

			

				

				Ibid., 417-418 [traducción modificada].

			30 Hay una falta de imaginación en Eichmann que no puede compararse con la mera estupidez; lo que se hace evidente es una falta de pensamiento cuyas consecuencias parecen tan impredecibles como la acción misma: 'Únicamente la pura y simple irreflexión [...] fue lo que le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo'.

			

				

				Ibid., 418.

			31 La falta de pensamiento produce un efecto oneroso en el cual la fachada de una persona normal e idealista -términos que usan Arendt y otros para describir a Eichmann en el curso del juicio- le permitía a algo que no era ni normal ni común moverse a sus anchas y extenderse hasta bordear lo ilimitado, algo que apenas si puede apreciarse en la aún incalculable cantidad de muertos que dejó el exterminio Nazi. Eso fuera de lo común era 'su incapacidad casi total para considerar cualquier cosa desde el punto de vista de su interlocutor'.

			

				

				Ibid., 77.

			32

			
Sería absurdo buscar un análogo de Eichmann en este episodio de la historia de las ciencias ambientales. Liboiron insiste en que Phelps era un ecólogo conservacionista, desmarcado de aquellos intereses que ven en el río únicamente un medio para continuar una acumulación de riqueza; al contrario, su impulso era proponer un marco teórico para salvar los ecosistemas riparios. Tampoco tiene sentido afirmar que la ciencia es inherentemente mala, o que Streeter y Phelps dieron con un conocimiento que mejor hubiera sido dejar sin formular. Tal vez podríamos imputar un mal banal a las personas empleadas en la burocracia de los desechos de DuPont u otras industrias contaminantes, algunas de ellas probablemente científicas que seguían las órdenes de sus patrones. Pero el hecho importante aquí es que Streeter y Phelps establecieron un parámetro unívoco de contaminación aceptable, sin atender a otras razones o modos de considerar la situación, partiendo del axioma incuestionable de que podían estudiar y aplicar sus conocimientos a cualquier río. La acción de afirmar un límite de tolerancia riparia universal se justifica con el potencial ilimitado para progresar en el conocimiento, dando rienda suelta a la continuación de la contaminación impune y no responsable: ya se purificarán solos los ríos. Liboiron aterriza esto en una consecuencia tangible: la ecuación de Streeter-Phelps asume (y lo hace por no pensar, diríamos nosotros) un acceso total a los ríos para contaminarlos de la manera correcta sin detenerse y pensar que esos ríos están en territorio de pueblos originarios y comunidades indígenas, que no pueden ser usados indiscriminadamente para verter desechos.

			
De lo anterior, sería fácil decir que es mera hybris, mero exceso y soberbia de parte de la dinámica de la ciencia y de sus practicantes. Sin embargo, creemos que lo que ocurre es que la ciencia, tal como se estructura, propone una serie de retos para el pensamiento, los cuales pocas veces encuentran una disposición para atenderlos. Dicho de otra manera, la ciencia propone un paisaje que predispone a diversos actores involucrados con ella a no pensar, y esta negativa a pensar muchas veces está inscrita en la naturaleza misma de estos actores. Los intereses de, por ejemplo, una entidad puramente capitalista, como una empresa interesada en deshacerse de sus contaminantes, la inhabilitan para pensar, aun cuando hable en el lenguaje de la ciencia.

		

		

			
Responsabilidad

			
En una institución mental innombrada, Jin-man y Si-bong son golpeados constantemente por dos empleados del lugar. Las golpizas son diarias y solo disminuyen en intensidad cuando los internos empiezan a reconocer faltas inventadas y a disculparse por ellas. El ciclo de golpes, admisiones y disculpas continúa hasta que se descubre lo que ocurre en la institución y la cierran, con lo cual Jin-man y Si-bong quedan libres en un mundo que desconocen. Dado que disculparse es lo que han hecho por años, pareciera que no saben hacer nada más, de modo que para reintegrarse a la sociedad deciden iniciar su propio emprendimiento y montar un negocio en el cual ofrecen sus servicios para que otras personas ofrezcan disculpas a través suyo. La idea parece descabellada pero funciona, de modo que ellos toman el lugar de las personas que los contratan y reciben los golpes, gritos e injurias que iban dirigidos a los perpetradores arrepentidos de algún acto indebido. Lo peculiar de este modo de actuar es que lleva a un descubrimiento insospechado en el que Si-bong le propone a Jin-man que si en algún momento este último tiene que disculparse con el primero, sólo necesita ofrecer las disculpas a sí mismo, sin que el afectado esté presente. Esta peculiar proposición se torna crucial al final de la historia cuando los ex-empleados de la institución capturan a los antiguos internos. En un momento, a Jin-man le conceden la oportunidad de salir para ir por la hermana de Si-bong y llevarla con los ex-empleados. En el curso de su salida, Jin-man recuerda la proposición de Si-bong y decide aceptarla, convertirla en una falta y ofrecerle disculpas disculpándose consigo mismo por abandonarlo e irse con su hermana, a sabiendas de que el destino de Si-bong sería la muerte, algo que no se resuelve al final.

			
At Least We Can Apologize [Al menos podemos disculparnos], la novela que teje este extraño mundo,

			

				

				Véase Lee Ki-ho, At Least We Can Apologize, trad. de Christopher J. Dykas (Champaign: Dalkey Archive Press, 2013).

			39 puede estar culturalmente anclada al modo en el que la estructura jerarquizada de la sociedad surcoreana dispone el acto de ofrecer disculpas, pero ello no merma la potencia de la novela para imprimir una suerte de extrañamiento en la relación que tienen la culpabilidad, el arrepentimiento y la responsabilidad en cuanto factores propios de la condición humana. Si bien la singularidad del contexto cultural afirma la universalidad de estos aspectos en cuanto que constituyen el eje que vertebra la historia, dicha universalidad toma distancia de una dinámica fija en la cual su interacción es siempre la misma y obtiene el mismo resultado, para abrirle campo a los diversos modos en los que puede constituirse dicha dinámica al punto de llegar incluso a hacer de la responsabilidad y la disculpa un sinsentido apropiado para la sátira.

			
Resistirse a la inercia de extender indefinidamente el patrón de acción que de la sátira puede llevar a lo oneroso, como le ocurre a Jin-man y Si-bong, es la tarea de la responsabilidad. Si en la primera sección intentamos mostrar que la ciencia actúa y en la segunda elaboramos la conexión de la acción en cuanto acontecimiento irreversible e imprevisible con el mal, en esta tercera el argumento se extiende hacia la responsabilidad. En tanto que para Arendt el actuar derivado de la ciencia lleva a la alienación de la Tierra, a que la condición humana pierda esa atadura con la Tierra, cabe pensar que la exploración de la responsabilidad de la ciencia la religue y le recuerde su condición terrestre o terrícola, es decir que sus acciones ocurren en un terreno diverso, plural y heterogéneo como es el político, y así la primera pregunta que habría que hacer es: ¿de qué hablamos cuando decimos que la ciencia puede ser responsable de algo? A simple vista, exigir responsabilidad sería algo delimitado al ámbito de un agente racional capaz de reconocer sus faltas. ¿Constituye la ciencia un agente con tales atributos? La pregunta en sí misma es extraña pues su formulación pareciera barruntar una presunta diferencia entre la ciencia y los agentes que la practican, las personas que hacen ciencia; y al hacerlo, empezamos una nueva diferencia (en el sentido de diferir) de la responsabilidad. Ya hemos oído a Arendt reflexionar que 'el científico como científico ni siquiera se preo cupa de la supervivencia de la raza humana sobre la tierra, ni incluso de la del planeta mismo', o esta otra de algunos años atrás: 'La culpa no es de ninguna ciencia como tal, sino más bien de ciertos científicos que no se sintieron menos hipnotizados por las ideologías que sus contemporáneos'.

			

				

				

					Hannah Arendt, Los orígenes del Totalitarismo, trad. de Guillermo Solana (Madrid: Alianza, 2006), 257.

			40 En el caso de Arendt, esta distinción se basa en el carácter propiamente cognitivo y epistemológico de la ciencia, a diferencia del carácter político de los actores humanos en cuanto que no son sólo científicos sino también ciudadanos. Sin embargo, la fisura abierta en la primera sección regresa para poner en entredicho esta división. Si la ciencia se comprende como un modo de acción novedoso por los efectos que pueda tener con respecto a la condición de estar atados a la Tierra, ¿dónde se traza la línea divisoria entre lo cognitivo y lo político?

			
Sobre esta división descansa la posibilidad de pensar la responsabilidad de las prácticas científicas. Para ello, hay que tomarse en serio el carácter irreversible e imprevisible de la acción. Si no hubiera una forma de lidiar con estos aspectos, la acción se detendría y no habría manera de iniciar algo nuevo. Es necesario, entonces, tener en cuenta el perdón y la promesa, dos conceptos que surgen de la acción y que mantienen su potencia de seguir actuando. El perdón consiste en 'la posible redención del predicamento de irreversibilidad -de ser incapaz de deshacer lo hecho aunque no se supiera, ni pudiera saberse, lo que se estaba haciendo-', mientras que la promesa, la cual hay que hacer y mantener, es 'el remedio de la imposibilidad de predecir, de la caótica inseguridad del futuro'.

			

				

				Arendt, La condición humana, 256.

			41 Estos dos conceptos se pueden pensar y aplicar sin mayores dificultades a las personas, y de hecho forman parte del tejido que construye cualquier tipo de relación social o comunitaria. Sin embargo, su uso en el contexto de la ciencia no parece ser tan directo ni mucho menos transparente. ¿Cuáles son las promesas que ella hace? ¿Cómo es el perdón que se le otorga cuando actúa mal u ocasiona un mal?

			
En el caso de las promesas es posible valerse de una expresión popular, una de esas palabras aladas que se usan con recurrencia para hablar de la relevancia de las prácticas científicas: 'las promesas de la ciencia'. Esta expresión está asociada con asuntos que siempre se conciben como buenos, como parte de un progreso de la humanidad y de la civilización, ya sea acabar con el hambre, acabar con el sufrimiento y las dolencias, acabar con la pobreza y la opresión, o, en última instancia, seguir conociendo el mundo, el universo, la realidad. Ninguna de estas expresiones puede tacharse de mala o indeseable; todo lo contrario. Sin embargo, queda claro que este tipo de promesas siempre ocultan un interrogante: ¿para quién y a expensas de quién? Hacer explícita esta pregunta es importante porque al momento mismo de enunciarla se revela el carácter universal de esas promesas, se manifiesta ese punto de apoyo fuera de la Tierra que hace que las promesas se hagan en nombre de una humanidad universal. Esto delata una dificultad, pues para Arendt 'obligar mediante promesas sirve para establecer en el océano de inseguridad, que es el futuro por definición, islas de seguridad sin las que ni siquiera la continuidad, menos aún la duración de cualquier clase, sería posible en las relaciones entre los hombres'.

			

				

				Ibid., 256-257.

			42 ¿Qué clase de seguridad puede otorgar una promesa que se hace a una humanidad universal, uniforme y homogénea? ¿Qué tipo de agarre tienen estas promesas en la realidad si se hacen desde un punto de apoyo que es ajeno a la Tierra misma? No hay una respuesta unívoca a estas preguntas, pero con ellas se pone al descubierto que la alienación de la Tierra no es nada más un problema relacionado con el espacio y los procesos cósmicos; la alienación de la Tierra se manifiesta también en una concepción universal sin más de la humanidad, la cual se logra gracias a ese punto de apoyo que permite ver al planeta como ese 'punto azul pálido' que unifica a la humanidad y hace que sus problemas sean los mismos para toda ella. La alienación de la Tierra, en otras palabras, es perder de vista que somos terrícolas, que hay una pluralidad y diversidad de formas de ser humano junto con otras que no son humanas, todas ellas igualmente capaces de exigir y llamar a una toma de responsabilidad.

			
El caso del perdón supone una pregunta muy particular: ¿se le puede llamar a la ciencia a dar cuentas de 'sus actos', de sus acciones? ¿Cómo? Si volvemos sobre la ecuación de Streeter-Phelps, en un primer momento lo que se pretende con ella es determinar un límite máximo de contaminación posible en un ecosistema ripario antes de que éste colapse, el cual le sirve a las compañías (cualquier industria dispuesta a contaminar) a instrumentalizar el conocimiento científico en favor de la contaminación a pesar de las buenas intenciones de les científiques. En una segunda iteración, el mismo caso pone el énfasis en que esa actividad científica asumió que los ríos eran suyos, que caían dentro de su jurisdicción ilimitada para conocer, sin tomar en cuenta que esos ríos estaban dentro de territorios de pueblos originarios. Aquí no hay una acusación directa contra la ciencia que la obligue a reconocer su responsabilidad y pedir perdón. Después de todo, ¿de qué se haría responsable? ¿Del carácter ilimitado de su propia empresa de conocimiento? La acusación es tan abstracta que no tiene sentido en un sistema legal, aunque ciertamente nos obliga a pensar por otras vías la responsabilidad.

			
Es sintomático de nuestro problema, de la dinámica de la ciencia moderna que estamos tratando de mostrar, que de las dos maneras más robustas que Arendt propone para adquirir responsabilidad en un mundo impredecible, la promesa y el perdón, sea más sencillo encontrar ejemplos de un uso excesivo de la primera, dando origen a una batería de palabras aladas, y prácticamente ninguno de la segunda. En todo caso, a quien se trae a rendir cuentas es a las personas particulares: se han señalado a las cabezas principales de la investigación del Proyecto Manhattan o se han condenado jurídicamente a los académicos a cargo del reactor número 4 de Chernobyl, pero en ningún momento se ha reducido la velocidad de la marcha del progreso, ni se ha cuestionado su dirección. En los casos en que la actividad científica es el sustrato de violencia lenta,

			

				

				

					Shannon O'Lear, 'Climate Science and Slow Violence: A View from Political Geography and STS on Mobilizing Technoscientific Ontologies of Climate Change', Political Geography, núm. 52 (mayo 2016): 4-13, https://doi.org/10.1016/j.polgeo.2015.01.004.

			43 un llamado a la responsabilidad de la actividad científica ni siquiera se considera. Al contrario: cuando la actividad científica regresa al lugar de los hechos, generalmente lo hace bajo la figura de un testigo que dará un recuento de la causa aparente y enumerará las maneras en que se cayó en el error. La moraleja de este testimonio es clara: no se trata de una movilización de fuerzas incontrolables y descontextualizadas de su lugar cósmico, como le llamaría Arendt; tampoco se trata del resultado de seguir bajo el signo de una dinámica de progreso que en otros ámbitos análogos ya se ha demostrado falaz (en tanto que está basada en un falso convencimiento de que éste puede ser ilimitado). Se trata de un caso de carencia de conocimiento y no de una imposibilidad radical de conocer perfectamente las consecuencias; y la única cura para eso es seguir progresando en la acumulación de conocimiento. Al igual que Jin-man y Si-bong, cuando a la ciencia se la saca de su mundo pareciera que la única opción posible es seguir haciendo lo que siempre ha hecho, seguir moviéndose al amparo de esa noción de lo ilimitado que rige su quehacer. Si al final de la novela Jin-man se disculpa consigo mismo por abandonar a Si-bong, con lo cual el perdón pierde por completo su carácter de reconocimiento de la presencia del otro, afirmar que los efectos negativos del actuar de la ciencia son sólo un asunto de falta de conocimiento y de la necesidad de seguir investigando más y de la misma manera -algo que la ciencia misma ha de resolver-, es una forma de desconocer la inherente pluralidad de la Tierra, de las obligaciones que genera y del llamado a hacerse responsable de las acciones propias. Si la banalidad tiene ese rasgo de ser incapaces de ponerse en el lugar de otres, es necesario recordar que ponerse en ese lugar 'no significa solamente anticipar en el pensamiento lo que otres pueden sentir y pensar, sino que también nos obliga a escuchar la voz del otro a través del diálogo y en las prácticas compartidas'.

			

				

				''Taking the standpoint of the other' does not mean just anticipating in thought what the other may think and feel, but it also obliges us to hear the voice of the other through dialogue and in shared practices'. Benhabib, Exile, Statelessness, and Migration, 79 [traducción propia].

			44

			

			
Cuando Arendt se pregunta por la capacidad de destrucción de la ciencia, su pensamiento no sigue esa senda de lo ilimitado para invitar a les científiques a considerar las formas técnicas y tecnológicas de enmendar y reparar los daños. Su pensamiento sigue otra vía: 'La única cuestión que se plantea es si queremos o no emplear nuestros conocimientos científicos y técnicos en este sentido, y tal cuestión no puede decidirse por medios científicos; se trata de un problema político de primer orden y, por lo tanto, no cabe dejarlo a la decisión de los científicos o políticos profesionales'.

			

				

				Arendt, La condición humana, 15.

			45 Este enunciado condensa la condición de pluralidad que resulta esencial para Arendt al momento de comprender el perdón y la promesa: estos dos actos no tienen sentido si no se hacen en presencia de otres para quienes perdonar y prometer pueda representar una oportunidad para decidir, para iniciar nuevas acciones y asegurar la creatividad de la libertad. Así, por ejemplo, Liboiron pone un énfasis en un tipo de responsabilidad (de las únicas veces que lo hemos visto) en el que ésta se medita antes de obtener el conocimiento, no después de haber ejercido un derecho ilimitado de facto de ver y haber visto. Uno de los principios del laboratorio que ha elle ha organizado (el CLEAR, 'Laboratorio cívico para la investigación de acción ambiental', que realiza investigación acerca de la contaminación por plásticos en territorios indígenas… y 'Siempre estamos en territorio indígena')

			

				

				

					CLEAR, CLEAR lab book: A living manual of our values, guidelines and protocols,(St. John's, NL: Civic Laboratory for Environmental Action Research, Memorial University of Newfoundland and Labrador, 2021), 10.

			46 es no comenzar ningún tipo de investigación, ni recolectar ningún tipo de datos, en un lugar habitado, particularmente por comunidades originarias, sin el permiso e invitación explícitos de estas comunidades.

			

				

				Ibid., 14

			47 Deja mucho que pensar que de todas las discusiones éticas de la ciencia y sus aplicaciones, este principio del CLEAR salte a la vista por ser de los pocos que asumen exactamente lo contrario al progreso ilimitado de la ciencia; es decir, que las prácticas científicas no tienen un derecho de facto de convertir en objeto de estudio ni a las comunidades que no están involucradas en realizar la investigación, ni a la tierra en donde viven, ni a los recursos y organismos que en ella se encuentran. ¿Cómo, nos preguntamos, se vería una ciencia que trabajosa pero alegremente abandone el principio del progreso?
Arendt, Hannah. “La conquista del espacio y la estatura del hombre”. En , 279-293. Trad. de Ana Poljak. Barcelona: Península, 1996.
Arendt, Hannah. . Trad. de Fina Birulés y Carmen Corral. Barcelona: Paidós, 2002.
Arendt, Hannah. . Trad. de Ramón Gil Novales. Buenos Aires: Paidós, 2005.
Arendt, Hannah. . Trad. de Guillermo Solana. Madrid: Alianza, 2006.
Arendt, Hannah. . Nueva York: Penguin Classics, 2006.
Arendt, Hannah. . Trad. de Carlos Ribalta. Barcelona: De Bolsillo, 2008.
Belcher, Oliver, y Jeremy J. Schmidt. “Being Earthbound: Arendt, Process and Alienation in the Anthropocene”. 39, núm. 1 (febrero 2021): 103-120. https://doi.org/10.1177/0263775820953855.
Benhabib, Seyla. . Princeton: Princeton University Press, 2018.
Beresñak, Fernando. “El cosmos y el sentido político de la ciencia moderna en crisis”. 8, núm. 2 (2021): 155-163.
Burdman, Javier. “Knowledge and the Public World: Arendt on Science, Truth, and Politics”. 25, núm. 3 (septiembre 2018): 485-496. https://doi.org/10.1111/1467-8675.12296.
CLEAR.
. St. John’s, NL: Civic Laboratory for Environmental Action Research, Memorial University of Newfoundland and Labrador, 2021. https://doi.org/10.5281/zenodo.5450517.
López López, Marina. “La ciencia y la técnica modernas en la historia de las ideas. Martin Heidegger, Hannah Arendt, Alexandre Koyré”. II, núm. 1 (2019): 63-82.
Lynch, David. “Part 8”. . Showtime, 2017.
O’Lear, Shannon. “Climate Science and Slow Violence: A View from Political Geography and STS on Mobilizing Technoscientific Ontologies of Climate Change”. , núm. 52 (mayo 2016): 4-13. https://doi.org/10.1016/j.polgeo.2015.01.004.
Van den Berghe, Gust. . Mantarraya Producciones, 2014.
Yaqoob, Waseem. “The Archimedean Point: Science and Technology in the Thought of Hannah Arendt, 1951-1963”, 44, núm. 3 (septiembre de 2014): 199-224. https://doi.org/10.1177/0047244114532220.
Usamos la expresión falta de pensamiento para traducir el término inglés thoughtlessness que usa Arendt en su reporte. El equivalente preferido en buena parte de las versiones en español de sus obras ha sido irreflexión, el cual resulta ser un término apropiado si tenemos en cuenta que dicho concepto tiene que ver con la distinción entre el bien y el mal, algo que depende de la facultad de juzgar. Dada la cercanía del pensamiento de Arendt con el de Kant, para quien la facultad de juzgar, tal y como se describe en la tercera Crítica, depende de la reflexión en cuanto forma de buscar la regla o el universal para un particular que es dado en la experiencia, se comprende que thoughtlessness sea traducido como irreflexión. Sin embargo, este circuito oscurece la relación que establece Arendt entre el mal y la incapacidad para pensar con todo lo que ello implica. Incluso en inglés la palabra thoughtlessness no parece ser un equivalente adecuado para el alemán Gedankenlosigkeit y, como lo sugiriera Mary McCarthy en su momento, una mejor opción hubiera sido inability to think, expresión cercana a aquella de la cual nos servimos. Véase Arendt, Hannah. . Nueva York: Penguin Classics, 2006.Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem (Nueva York: Penguin Classics, 2006), xxiii.
Robert Crease señala tres críticas principales: en primer lugar, comprender a la ciencia como un conjunto homogéneo, como si se hablara de la Ciencia (con C mayúscula), cuando hay diversas prácticas científicas que pueden diferir significativamente en cuanto a sus valores y criterios; en segundo lugar, elevar la matematización al rasgo distintivo de la ciencia moderna a expensas de otras formas de pensamiento que nutrieron también estas prácticas, y, por último, que en el contexto cultural en el cual Arendt escribió la ciencia ocupaba un lugar de autoridad incuestionable, algo que ha cambiado sustancialmente en los últimos años. Véase Crease, Robert P. “Arendt and the Authority of Science in Politics”. 1 (2017): 43-60. https://doi.org/10.5840/arendtstudies20176191.Robert P. Crease, 'Arendt and the Authority of Science in Politics', Arendt Studies, núm. 1 (2017): 43-60, https://doi.org/10.5840/arendtstudies20176191.

					Platón, “Filebo”. En , 9-124. Trad. de María Ángeles Durán. Madrid: Gredos, 1992.Platón, Filebo 26b-c. Aristóteles en su Metafísica también recapitula la tradición Pitagórica de asociar a los límites con lo bueno, lo recto y lo masculino, y lo ilimitado con lo malo, con lo torcido y con lo femenino.
No el único, ciertamente. Hemos señalado, además, que tienen en común la posibilidad de modificar fundamentalmente el terreno político, a tal grado de inaugurar una nueva época, y también su origen coincidente en el momento histórico en que la bomba cae sobre Hiroshima.
Ibid., xii, y Hartouni, Visualizing Atrocity, 23-37. A esto se le añade la posterior publicación de una parte de las memorias y otros papeles de Eichmann en los cuales parece delinearse un personaje muy diferente de aquel que compareció en Jerusalén, aunado a las discusiones que suscitó el papel de las víctimas y su lugar en la exigencia de justicia. Véanse Benhabib, Exile, Statelessness, and Migration, 61-70; Rivara Kamaji, Greta. . Ciudad de México: Monosílabo, 2018.Greta Rivara Kamaji, Para una ontología del relato testimonial: Holocausto (Ciudad de México: Monosílabo, 2018), 339-356.
''Taking the standpoint of the other' does not mean just anticipating in thought what the other may think and feel, but it also obliges us to hear the voice of the other through dialogue and in shared practices'. Benhabib, Exile, Statelessness, and Migration, 79 [traducción propia].
'Il s'agirait plutôt de développer, à propos de chaque situation problématique, les questions politiques primordiales : qui peut parler de quoi ? êttre le porte-parole de quoi ? et à quelles conditions ? On peut en ce sens comprendre la pratique expérimentale elle-même comme une réponse très particulière à ces questions, dans une situation dont l'enjeu est la fiabilité expérimental'. Stengers, Une autre science…, 132 [traducción propia].
Cómo citar: Guevara Aristizabal, J. F., y Mercado Reyes, J. A. (2022). Ciencia y banalidad: en busca de nuevas responsabilidades. EN-CLAVES del pensamiento, 0(32), e546. https://doi.org/10.46530/ecdp.v0i32.546